Этические аспекты запрета на потребление наркотиков

Санкт-Петербургский Государственный Университет
Философский факультет
Отделение Прикладной этики

Выполнила студентка 2 курса Акимова С. В. 
Научный руководитель - К.ф.н., асс. Радеев А.Е. 
Санкт - Петербург 2006 г.

Введение

София Акимова, Этические аспекты запрета на потребление наркотиков    Тема предложенной исследовательско-практической работы является не только актуальной для изучения в теории, но и имеет объективную прикладную значимость, поскольку она целиком обращена на проблему сегодняшнего дня, нынешнее положение которой оптимизма не вселяет и побуждает с ней бороться как на государственном уровне, так и на личностно-нравственных позициях. Выбранная мной для написания тема обладает концептуальной новизной, поскольку этические аспекты как таковые не представлены в аргументах contra легализации, а моральная подоплёка не присутствует в разрабатываемых сейчас программах борьбы с наркоманией, приобретающей формы наркоэпидемии, что было справедливо отмечено на конференции "Пять лет ECAD в России: результаты и перспективы". Моральная тематика должна присутствовать как необходимая часть государственной политики борьбы с наркотиками: этика как гуманитарное и самое гуманистическое знание должна оказать теоретическую помощь в идеологической разработке основ практических действий. 
    При написании работы мне не удалось найти ни одного источника, строго соответствующего исследуемой проблематике, поэтому пришлось адаптировать классическую, фундаментальную этику с её категориальными установками к феномену "карты будней" - к сложной ситуации, сложившейся вокруг вопроса о запрете наркотиков. Трудно будет погрешить против истины, заявив, что на сегодняшний день, к нашему величайшему сожалению, нет ни одного доступного широкой научной общественности исследования, посвященного сугубо или хотя бы в своей большей степени этическому аспекту не только запрета при проблеме наркомании и прочих аддиктивных форм поведения, но и какого бы то ни было этического осмысления указанной проблемы. 
    В обосновании моральной оправданности запрета сегодняшний день обратился за концептуальной поддержкой к столпам этической мысли: к Аристотелю, Спинозе, Канту, Сартру, Фромму, Левинасу и некоторым другим философам. Для понимания всей трагедийности обстановки и глубинных противоречий в отношении антинаркотической политики важным было обратиться к современным исследованиям Г.В Зазулина, Л. Кессельмана и М. Мицкевич, касающимся непосредственно наркоситуации, хотя ни одной прямой ссылки в тексте данной работы на вышеупомянутые произведения нет. 
    Целью написания является освещение этической проблематики, служащей аргументом в дискуссии, где на вопрос "есть ли у человека право употреблять наркотики?", будет дан однозначный ответ "нет!". Основной задачей было поставлено теоретическое обоснование запрета, его возможности и даже необходимости, при этом возникла также надобность в подробном рассмотрении проблемы свободы, которая является камнем преткновения в вопросе о цензуре и споре со сторонниками легализации, основания которой лежат в либеральной традиции и некоторых её гипертрофированных и заведомо ложно истолкованных ценностях. 
    Предметом исследования была выбрана наркомания и некоторые доводы либералов-легализаторов, отстаивающих ложное античеловеческое право употреблять вещества, разрушающие не только саму личность, социальное пространство вокруг неё, но и ценности нравственности как таковые. 
    Методическая основа работы - дедуктивный приём, выводящий из общих теоретических концептов конкретные, наиболее приближенные к действительности частные заключения, обосновывающие полезность и необходимость запрета, как достаточно жесткой меры, которая должна стать требованием к изменению всего государственного подхода к проблеме наркомании. Так же при исследовании свободы как атрибута человека использовался приём сравнения различных подходов в рамках традиции признания свободы как некой возможной реальности для человека и взаимодополнение концептов путём синтеза. 
    Структура исследования традиционно трехчастна; основной содержательный массив разбит опять же на три основных главы, первая из которых всецело посвящена свободе и отстаивает несвободную моральную свободу, вторая рассматривает аргумент против легализации через концепцию этики ХХ века и её основного открытия - Другого как такового, третья и заключительная подводит общую черту, непосредственно обосновывая моральный статус запрета и анализируя нормативность и "права" этики сегодня. 
    В работе поднимается важный и значимый по своему спорному звучанию вопрос о допустимости запрета, многим кажущимся с позиции ценностей социального и правового государства, пронизанного свободой и демократией неприемлемым. Вырываясь из фарватера официальных конституционных ценностей, необходимо пытаться найти разумный и приемлемый именно к данной проблеме частный подход, в котором сводился бы к минимуму вред и увеличивалось бы благо, которое в рамках темы видится как провозглашенное одной из деклараций ООН право каждого ребёнка жить в стране без наркотиков. 
    Научная новизна предлагаемой исследовательской работы состоит в ракурсе рассмотрения наркотизма как феномена нравственного, как ещё одной проблемы, касающейся непосредственно морального взаимодействия и рождённой недавним прошлым ещё одного неоднозначного вопроса различных прикладных этик. 
    Выбранная тема и поставленные задачи сами по себе имеют научно-практическую значимость, поскольку наркомания сегодня является одним из самых животрепещущих и болезненных аспектов повседневного бытия современного человека в обществе, что требует их незамедлительного рассмотрения и осмысления в общефилософской и отдельно этической перспективах. Также следует отдельно сказать о прикладном аспекте рассмотрения проблемы - она является монструозным порождением морального разложения не только индивида, но и социума в целом, что стало исключительной характеристикой недавно минувшего ХХ столетия и было передано следующему веку как по праву наследства, поэтому изучение ситуации сквозь призму свободы и нравственную позицию по отношению к Другому справедливо кажется ценным с позиции не столько фундаментального знания, сколько возможности практического применения в реальной антинаркотической политике.


Глава первая
Свобода как главный атрибут человека, или о принципиальной несовместимости нравственной сущности человека и противного ей потребления наркотиков

    Перед тем как начать разговор о праве человека определяться в выборе принимать наркотические вещества или нет и о праве запрещать человеку, следует уделить достойное внимание вопросу о человеческой свободе и свободе выбора в частности. Проблема свободы в этике является неким традиционным краеугольным проблемным камнем, она волновала лучшие умы человечества с самых первых дней оформления философского мышления, т. е. с античных времён, да и в ХХ1 веке своего решения так и не нашла, что в принципе и неудивительно, ведь это один из "вечных философских вопросов". Проблематика человеческой свободы рассматривалась в этических учениях Аристотеля, Августина Аврелия, Ф. Аквинского, Б. Спинозы, А. Шопенгауэра, И. Канта, экзистенциалистов и многих других философов, перечислять которых не имело бы смысла в данной работе, ибо в этот список попали бы практически все, имеющие отношение к этике и оставившие хоть какой-нибудь мало-мальски заметный след. 
    Необходимо договориться для лучшего понимания в рамках какой части сущего производится исследование и по отношению к чему обосновывается запрет. Объектом исследования является не весь наркотизм в целом, а лишь его криминальная часть - немедицинское добровольное, "свободно" (хотя лучше сказать произвольно) избранное потребление наркотических веществ, за что только и может быть вменена полная ответственность, как юридическая, так и моральная. И вряд ли мы, как сторонники однозначного запрета на потребление наркотиков, будем выглядеть моральными, если будем упорно настаивать на табуировании применения наркотических препаратов в случае смертельной болезни человека в качестве средства для сокрытия от него самого терзающих его ослабшее тело болей, приносящих ему одни лишь физические, а возможно и духовные страдания. 
    Свобода есть особенная черта, присущая исключительно человеку, выделяющая его из универсума живых существ, населяющих необъятное "царство природы". Соответственно, свобода является одной из основных ценностей бытия, а также одним из непременных, объективно значимых условий нравственности; но при этом следует оговорить заранее, что именно понимается под абстрактным существительным "свобода", и чем она отличается от произвола, как вседозволенности, распущенности, абсолютной независимости. 
    Именно в вопросе, касающемся наркотиков, проблема свободы встаёт особенно остро в силу того, что свобода понимается в ярко негативном смысле, как "свобода от" в лучшем случае, в худшем - как произвол, как казацкая вольница в исключительно отечественных традициях "кровавого и бессмысленного русского бунта" Степана Разина или Емельяна Пугачёва. Свобода воспринимается как полное отсутствие границ и контроля, как право творить разрушение, право на девиантное поведение, право не прислушиваться к нормам и ценностям культуры общества или этноса. Различить свободу и произвол, на самом деле, очень просто: как гласит старая английская пословица, "ваша свобода махать руками заканчивается там, где начинается кончик моего носа", т.е. свобода одного индивида ограничивается свободой другого, в отношение к которому должно присутствовать хотя бы уважение, как основа сосуществования людей в обществе. Если раскрывать глубинное отличие произвола от свободы не метафорически, а на языке философии, то можно сказать, что произвол есть свобода-во-зле, ибо она затрагивает и нарушает права и свободы другого человека, в ней субъект руководствуется и мотивируется не разумом, а смутными инстинктами, плохо осознаваемыми аффектами или иными природными началами, бывающими разрушительными для общества и самого индивида. Произвол, если рассматривать его метафизически, есть в полном смысле слова свобода - как отсутствие какого бы то ни было понуждения, но с точки зрения моральной философии, его следует расценивать как рабство аффектов или же как плен безнравственного, выраженного в максиме произвола - "что хочу, то и ворочу". Произвол есть первичная свобода, культивируемая наркоидеологами, но к нравственности она имеет лишь косвенное отношение через её противоположность. Свобода-в-добре или непосредственно автономия воли, определяемая законами кантовского практического разума, есть конечный продукт сублимации произвола. Подобная качественная трансформация возможна лишь при развитии разумности и интеллектуальной самостоятельности, проявляющейся в понимании и признании своего долга, ответственности и возможностей автономии Я. 
    Если обратиться не к обывательским представлениям о свободе, то свобода заключается в подчинении воли требованиям рационального начала, т.е. становясь на путь освобождения, мы с необходимостью выходим на тропу борьбы против гнёта страстей, аффектов, иррациональных влечений животной части души. Таким образом, свобода проявляется в негативе, в смысле самозапрета, некого сократовского даймона, а также в разумности в смысле знаменитой фразы Сенеки "ducunt volentem fata, nolentem trahunt" , совмещающей в себе два противоположных принципа свободы и детерминизма, признавая необходимость, но отстаивая индивидуальную свободу личности. Свобода проявляется в умении властвовать над собой; человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов Б. Спиноза называл рабством - полным отрицанием свободы, "ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принуждён следовать худшему" . С другой стороны свобода реализуется в принятии позитивных нравственных решений, в подчинении воли требованиям разума, что далее будет названо Кантом "свободой от" и "свободой для". 
    Цель первой главы данной работы я вижу в том, чтобы показать, что свобода не может быть характеристикой человека без всецелого осознания им ответственности за совершаемые поступки, что свобода в подлинном нравственном смысле направлена в первую очередь на созидание, а не разрушение и отрицание, и что истинно моральные действия могут быть соответственно определены исключительно при признании автономии воли в Кантовском понимании. 
    Проблема свободы необходимо обратит нас к самому вопросу о том, что есть такое существо как человек. Можно, конечно, определить его как ощипанную курицу с плоскими ногтями, но вряд ли эта дефиниция удовлетворит хотя бы один современный рационально мыслящий пытливый ум. Обратимся за помощью к классикам. "Человек - это свобода" - утверждает атеистический экзистенциализм в лице Ж.-П. Сартра. Изначально человека определить как такового невозможно, поскольку первоначально он из себя ничего не представляет. В подлинном смысле человек становится Человеком, когда он сделает себя сам, согласно своей воле, своим представлениям о "Человеке"; он "существо, которое устремлено к будущему и сознаёт, что он проецирует себя в будущее. Человек - это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста" ; "человек существует лишь на столько, на сколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как собственную жизнь" . Атеистический экзистенциализм не признавал существования какой-то особой природы человека, никакого образа её, заданного богом и пр. 
    В отличие от экзистенциалистов, И. Кант относил свободу к сфере ноуменов: её возможно только помыслить, сказать о ней с уверенностью, что она существует, и "человек приписывает себе волю, которая не принимает на свой счёт ничего, что относится только к его влечениям и склонностям, и, напротив, считает возможными и даже необходимыми поступки, которые могут быть совершены лишь при условии пренебрежения ко всем влечениям и чувственным возбуждениям" . Иными словами, свободу можно только признать, а не доказать, подобрав позитивную базу аргументов. Именно рассмотрение себя как автономного мыслящего существа, одарённого волей, ставит человека на иной уровень бытия, нежели уровень природы, полностью подчинённой законам естества. Как отмечал Э.Л. Радлов в своей "Этике", учение Канта не приемлемо для реальной нравственности в силу того, что свобода является атрибутом ноуменальной сферы, а свобода человеку нужна здесь и сейчас, т. е. в поступках, относящихся к миру феноменов. 
    Человек является уникальным обладателем чистого практического разума, который даёт людям всеобщий нравственный закон, единственный принцип которого - автономия воли. "Единственный принцип нравственности состоит именно в независимости от всякой материи закона (а именно от желаемого объекта) и вместе с тем в определении произвольного выбора одной лишь всеобщей законодательной формой, к которой максима должна быть способна. Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т.е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим, только при котором и могут быть согласны с высшим практическим законом" . 
    Автономность воли по Канту есть, как уже было заявлено, главный источник нравственного поведения. Свобода в положительном смысле позволяет чистому практическому разуму "самозаконодательствовать", т.е. проявлять свою почти абсолютную самостоятельность и самодостаточность. Идеал Канта - трансцендентальный автономный моральный субъект - тем и отличается от обычных смертных, что он разумен во всех своих поступках, свободен в следовании долгу, в исполнении категорического императива, основанного на субъективных максимах разума. Для того, чтобы избежать порицания за неверную трактовку моральной философии Канта, нам требуется пояснить, что мы имеем ввиду. Вышевысказанная мысль является "эпихайремой", содержащей непонятно откуда выведенное заключение. Согласно "Основоположениям метафизики нравов", нравственность основывается на долге, долг - на категорическом императиве, последний - на автономии воли, воля - на свободе, а свобода находится за пределами чистого практического разума. В данном случае мы вписываем себя в традицию понимания системы Канта, предложенной выдающимся немецким философом Т. Адорно, который считал справедливым отождествлять свободу и разум в данном контексте. Таким образом, не стоит противопоставлять субъективным максимам разума объективный нравственный закон, ибо как таковые они совпадают, а истинное самозаконодательство чистого практического разума полагает себя всеобщим, т.е. объективным. Разум сам по себе причастен объективности, именно он являет собой фундамент единения всего многообразия человечества, в нём содержится вся суть универсальной нравственности, общей для всех и каждого. Чтобы быть нравственным, кантовскому субъекту не требуются внешние нормы, регулирующие и контролирующие его деятельность: он самодостаточен и свободен. Он сам создаёт себе законы морали, которыми он руководствуется при принятии решений и при совершении акта выбора. Именно свобода личности позволяет ей поступать не просто легально, в соответствии с определёнными нормами, а истинно морально. Свобода у Канта является первым постулатом практического разума, т.е. необходимым допущением, условием нравственности, а сама свободная воля отождествляется с волей, подчинённой нравственным законам. Допущение свободы ставит субъект на более высокий уровень бытия: "Человек, который подобным образом рассматривает себя тем самым в другой порядок вещей и в совершенно другого рода отношение к определяющим основаниям, когда он представляет себя как мыслящее существо, одарённое волей, следовательно, причинностью, нежели тогда, когда он воспринимает себя в качестве феномена чувственно воспринимаемом мире (какой он и действительно есть) и подчиняет свою причинность внешнему определению по законам природы" . 
    Человек, таким образом, проявляет себя исключительно в свободной воле, и о действиях или поступках можно судить, только исходя из допущения "причинности через свободу", выражаясь кантовским языком. Ещё Аристотель писал, что "при внимательном исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и непроизвольное; это могут использовать и законодатели, назначая награды и наказания" . Свобода, согласно Аристотелю, возможна лишь в том случае, когда наличествуют реальные альтернативы, действие совершается осознанно, и отсутствует какое бы то ни было, принуждение. 
    Соответственно, только за свободные действия человеку вменяется ответственность, при рассмотрении человека как вольного автора своего поведения, ему "можно поставить в заслугу приобретённые им добродетели и карать его за проявленную им порочность" . В общих чертах, ответственность можно охарактеризовать как особое отношение человека к должному, как осознанная готовность отвечать за свои действия, как представление субъекта о возможных последствиях его поступков. Моральная ответственность возникает тогда, когда затрагиваются интересы других людей. 
    Ещё Аристотель различал поступки, совершённые в неведении, и поступки, совершённые по неведению. Они суть "разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек не ведает как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными" . Второй выделенный Стагиритом особый подвид спорных поступков совершается именно из-за неведения всей картины ситуации, подобно тому, как некто открывает дверь и задевает стоящего за ней субъекта. Таким образом, Аристотель говорит о вменении полного комплекса ответственности за поведение, на которое оказали влияние хоть эмоциональная невыдержанность, хоть опьянение; сюда же можно отнести поведение, являющееся следствием потребления наркотических препаратов. Чтобы быть более точными в рамках теории "произвольности действий" Аристотеля, заранее оговорим, что само по себе потребление наркотика явилось актом "доброй воли" (не в кантовском её понимании), т. е. решение было свободным, осознанным, не принудительным: источник выбора был в самом субъекте, в "самом деятеле, причём знающим те частые обстоятельства, при которых поступок имеет место" . Согласно экзистенциалистам ( в лице Ж.-П. Сартра), "когда мы говорим, что человек ответственен, то это не означает, что он ответственен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей" . У экзистенциалистов ответственность приобрела категориальный масштаб, но потеряла какие бы то ни было границы, став вторым началом человеческого существования на ряду со свободой. Человек ответственен не только за свои индивидуальные действия перед собой, но и передо всем человечеством в целом, ибо своим поведением, своими поступками он определяет модель поведения "Человека", создаёт образ его и вид: "…выбирая себя, я выбираю человека вообще" ; "действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в тоже время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть" . И просто оставаясь в постели, пребывая в пассивном созерцании жизни, человек уже является не только ответственным за зло, существующее в мире, но и виновным за него, согласно экзистенциальной философии Сартра. 
    Грандиозная мера ответственности, постулируемая экзистенциализмом, неоднократно подвергалась мощной критике. Отвечать за всех - значит отвечать ни за кого, ответственность не бывает столь абстрактной, она должна быть конкретной. Мне кажется, что в данном случае подразумевается ответственность за себя в первую очередь, а в своём лице человек отвечает за всё человечество в целом, поскольку тем самым он создаёт модель поведения человека вообще. Тогда появляются конкретные границы этой гигантской ответственности. Современный исследователь А.В. Разин считает, что, несмотря на тезис о глобальной ответственности, в этике Ж.-П. Сартра отсутствует основание выбора, что лишает личность возможности или долга быть ответственным и за мотивы, и за результаты поступков. Я, как сторонник теории глобальной ответственности, не могу согласиться с выводами А.В. Разина. Манифест экзистенциалистов чрезвычайно труден для практического воплощения, это есть идеальный проект, к которому должно стремиться. Создавать себя как человека трудно, поместиться в царство абсолютной свободы и определить своё будущее и будущее всего мира ещё труднее, а принимать правила игры в жизнь, навязанные извне, в создании которых авторством похвастаться нельзя, оправдывать себя, что "так поступают все" просто. Основание свободного выбора у Сартра - это создание себя как человека, как личности, способной создавать мораль, быть изобретателем; а за продукт надо нести ответственность - своеобразная награда за свободу. Основанием любого выбора является наличие альтернатив: по Сартру у человека их великое множество, он выбирает каждый день, зачастую не задумываясь об этом и не замечая этого. Человек может стать таким, каким хочет он - это в его силах, он свободен осуществлять своей проект себя, ориентируясь на некий идеал и создавая некий идеал человека вообще (ср. одна из формулировок кантовского категорического императива - "поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы" ). "Действительно, - по Сартру, - нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он по нашим представлениям, должен быть" . Этика экзистенциализма - это этика самостоятельности, а не произвольного выбора, этика нравственного развития, а не отрицание морали вообще. Человек Сартра - это законодатель, решающий свою судьбу и несущий ответственность за все мотивы и результаты выбора. 
    Очевидной сложностью является не только проблема морального выбора, но и определение меры ответственности личности; различные этические учения, касаясь проблемы свободы, старались нагрузить морального субъекта, насколько это возможно, большей ответственностью, даже если свобода объявлялась фикцией, иллюзией (любая абсолютистская этика, детерминизм, стоицизм). Этика Канта, к примеру, является абсолютистской, поэтому ответственность субъекту вменяется исключительно за мотивацию, оставляя без должного внимания результаты поступков; другая крайность - консенквенциональная этика, признающая главным звеном поступка - результат - и за него человек несёт всю полноту ответственности. Обозначенная дилемма лишается смысла, когда моральное действие подвергается оценке в единстве мотива и результата, как подходил к вопросу Аристотель в 3-й главе "Никомаховой этики", разделяя поступки на совершённые в неведении и по неведению, о чём уже говорилось выше. И на сегодняшний день поднятый Аристотелем вопрос не потерял своей актуальности и значимости. 
    Каждый отдельный индивид должен задумываться о своей ответственности, о последствиях своих действий: "…всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?" . Хотим мы того или нет, нам приходится делить этот мир с другими людьми - с социумом, к которому мы и принадлежим. Поэтому мы априори ответственны перед ним за свои решения, за выбор вектора своей воли. Может быть, наша ответственность за зло в мире не столь гипертрофированных размеров, как её представляли себе экзистенциалисты, но она объективно существует. Осознание своей личной ответственности приобретает в контексте социальной этики императивный характер. При существовании рядом "другого" становится морально неоправданным потворствовать своим слабостям, аффектам, "влечениям чувств", ставить какие-либо эксперименты, результаты которых заведомо предсказаны быть не могут. Тщательное размышление, выраженное в осознанности любого из наших действий, спасёт не только одну индивидуальную совесть "автора" поступка, но и всё человечество и его облик в целом, за которые ответственность лежит на каждом без исключения. 
    Выдающийся психоаналитик Э. Фромм в работе "Бегство от свободы" с меньшим, чем у Сартра, оптимизмом смотрит на проблему человеческой личности и отношения последней к феномену свободы в контексте ХХ века. Согласно Фромму, большинство людей сердцем остались в каменном веке, в древности, являясь абсолютно не готовыми морально к восприятию возможности быть самостоятельными, рассчитывать на свои силы, поэтому обнаруживается нужда в мифах и идолах, а осознание и стремление к нему всё дальше отодвигаются на задний план. Нагруженный свободой, чреватой ответственностью, чувством долга, гордым и величественным званием Человека, субъект начинает бежать от свободы, добровольно от неё отказываться и отрекаться, прибывая в поисках упрощённого варианта жизненного пути в рамках своего ограниченного малодуховного мирка. В таком случае развитие человека в сторону идеального образа Человека с большой буквы экзистенциалистов прекращается, начинается моральная деградация личности. Осознание себя автономным субъектом гасится на корню, таким образом люди страхуют себя от гигантского, титанического груза ответственности за свой нравственный облик, но тем самым обеспечивается выпадение отказавшихся от свободы индивидов из числа субъектов нравственных отношений. Ведь именно свобода является наипервейшим условием и показателем реальной нравственности. Отметим, что зачастую подобное бегство от свободы находит себя в наркомании; и в принципе, в силу появления не просто проблемы наркомании, а масштабной наркоэпидемии Фроммовская теория значительно ближе к печальной действительности, чем светлая философия чистого практического разума, постулирующего свободу как автономию, как позитив, как нечто созидающее и утверждающее. 
    Категорией свободы часто пытаются оперировать лица, либерально настроенные по отношению к проблеме наркотиков. Их аргумент состоит в том, что свобода человека может реализовывать себя и в принятии наркотиков. С этим этика согласиться не может! Актуализация, проявление свободы через саморазрушение - это нонсенс, я бы даже сказала, что это логическое противоречие, т.е. ни один здравомыслящий индивид, причастный к "царству свободы", не подписался бы под аргументом (или в некоторых случаях лозунгом) апологетов наркотизма. Свободно отказаться от свободы невозможно, ибо критерии "свободности" подразумевают под собой разумность, рациональность, осознанность, ответственность за себя и за других, а также реальность альтернативы. Начнём с конца: дилемму - принимать наркотики или нет - назвать в полном смысле (да и вообще) дилеммой нельзя, ибо выбор осуществляется между пропастью, деградацией, моральным убожеством, человеческим уродством и чем-то в любом случае более оптимистичным и позитивным. Здесь есть альтернативы, и выбор одной из них даст диаметрально противоположный результат по отношению к выбору другой, при этом отметим, что любой истинно свободный разумно мыслящий субъект предпочтёт второе, ведь свобода не-потребления наркотических препаратов и иных веществ будет выражаться в том, что субъект может, но не потребляет согласно практическому самозаконодательству. 
    Путь наркомана - результат акта выбора несвободной свободы или свободной несвободы, проще говоря, продукт бегства от свободы, отказа от ответственности, итог примата слабости воли, господства аффектов и потворства необдуманным влечениям. Ведь отказаться от свободы, легче, также как и доказать её фактическую невозможность, сославшись на необходимость, существующую в природе, на закономерности внутреннего психического развития, на диктовку подсознания, на детские комплексы и т.п. и т.д. 
    Моё мнение таково: свобода не даётся никому от рождения, она лишь потенциально присутствует в том факте, что посчастливилось родиться существом, наделённым разумом, которого обычно называют человеком. И подлинно нравственная свобода достигается людьми в период их развития, становления как личностей; она не есть изначально присущий атрибут, а скорее является некой "программой-максимум" каждой человеческой жизни, на ряду с интеллектуальным и духовным ростом, хотя заранее обговорим, что перечисленные три элемента являются звеньями одной цепи и во многом определяют друг друга. Свобода должна быть чем-то супер-ценным, лично добытым, что не позволит добровольно соглашаться на наркотическое рабство, на любую, какую бы то ни было, зависимость; она есть ценность, которая стоит того, чтобы за неё боролись, а защита свободы есть дело (больше того, долг!) каждого отдельного субъекта, наделённого хоть толикой разума, наличие которого возлагает определённые обязательства и ответственность. 
    Отдельно следует сказать, что все люди по природе своей не равны, и следовательно, несправедливо будет допускать для них равную свободу. Приобретение свободы происходит не сразу, или вообще не происходит. Можно ввести различные степени: верблюд, лев и ребёнок, как проповедовал ницшеанский Заратустра, можно использовать метафору, услышанную мной на 17-м антинаркотическом семинаре (10.02.2006), про людей-трамваев, людей-машин и людей-самолётов; а можно, частично заимствуя кантовскую терминологию, назвать иерархию так: несвобода, "свобода от" и "свобода для". Переход от несвободы к свободе, по моему мнению, с необходимостью начинается, когда к природной разумности человека добавляется накопленный поколениями опыт, т.е. знания, открывающие перед личностью горизонты для развития и саморазвития, ведь человек есть не что иное, как чистая возможность, potentia. Принимая наркотических вещества, человек отказывает себе в разумности, в свободе, в самостоятельности, в будущем, в нравственности, но при этом ответственности с него никто не снимал; она остаётся с ним, объективно признаётся за ним и вменяется ему в обязанность, хотя им (на субъективном уровне) не осознаётся, он отказывается от признания ответственности имманентно присущим началом его бытия в качестве человека, по определению разумного (homо sapiens). Из вышесказанного справедливо вывести, что за человеком "права употреблять наркотики" быть не должно и не может, иными словами - такого права просто нет, а главным подтверждением является свобода как главный атрибут (мы употребляем этот термин со всеми оговорками на необходимость деятельного интенсивного развития данного присущего только человеку как существу особенному отличительного метафизического качества) личности и обратная сторона свободы - ответственность. 
    С точки зрения классической этической теории, из которой исходит исследование, следует отдельно сказать о категоричном и аподиктичном осуждении не только наркомании, но и простого, направленного не на медицинские цели, потребления веществ, при условии хотя бы смутного знания их свойств и вероятных последствий, потому что субъект тем самым посягает на саму сущность нравственности, квинтэссенцией которой является свобода, ущемляемая лишь только допущением в мысли возможности наркотика как не средства для лечения тяжёлых заболеваний. Таковой должна быть генеральная линия отношения к лицам, употребляющим психоделические препараты, т.е. жесткая и однозначная: аннулирование свободы самим индивидом при всех указанных условиях ответственности с него снимать не будет, даже наоборот - ответственность должна предстать как из-себя-произростающее-бытие, иными словами, она увеличивается в геометрической прогрессии. Подобное рассмотрение наркомана или простого потребителя избавит идеологию борьбы с распространением наркотиков, от проблемного вопроса - кто он есть: преступник или жертва? В контексте исследования через анализ свободы можно с уверенностью говорить об однозначном отношении к субъекту - непосредственному актору наркосреды - как к преступнику, носителю и распространителю объективного зла, не имеющего ни единого оправдательного момента. Здесь и далее под преступлением следует понимать нарушение обосновываемой ниже норма запрета на немедицинское потребление наркотиков. Речь преимущественно идёт о нравственном преступлении, состоящем в попрании Другого как такового и Другого-в-себе, а также в появлении силами выбора наркотического пути потенциальной или актуальной угрозы для Другого. Употребляя наркотики, субъект лишает себя метафизической свободы, но позволение уйти ему от нравственной ответственности суть несправедливость и лживое в своём основании милосердие, пропитанной индифферентностью. 
    Если уж быть предельно честными и называть вещи своими именами, то этика в вопросе о свободе и её соотношении с нравственностью приходит к тому, что моральной свободы как таковой не существует и принципиально не может существовать, она может проявляться в безнравственных поступках, в отклонении от нормы. Предлагаю в рамках заданной темы провести анализ с точки зрения необходимости, являющейся частью выдвигаемой этикой перспективы свободы. Послушание как подчинение объективным процессам в понимании Сенеки или как отчуждение относительных "преимуществ" естественного состояния в пользу государства по общественному договору, согласно Локку, приведёт к торжеству моральной человеческой свободы, которую легализаторы воспринимают и трактуют в качестве ограничения или даже уничтожения прав личности. С такими наивными, но легкодоступными, притягательными для "юноши духом", доводами как сказал бы Аристотель, трудно спорить на уровне рациональных аргументов, поэтому в практическом применении следует использовать популярные средства развивающихся сейчас во всю рекламы и PR'а, которые наглядно убедили бы основную группу риска, как конкретную целевую аудиторию, в пользе запрета как ограничителя свободы для увеличения этой свободы. И что самое парадоксальное - здесь нет ничего парадоксального, только известная философская банальность. 
    Свобода никаким образом запретом уничтожаться и ограничиваться не будет и, более того, не может, наоборот, у неё появятся новые заманчивые перспективы для роста и широкого развития. И данное утверждение отражает сложность и диалектичность понятия свободы. Автономия подразумевает под собой разумность и способность самозаконодательствовать, т.е. сознательно избирать путь трезвенной жизни и отношения к своему незамутненному наркотическими состояниями сознанию, что как раз и является необходимым условием автономности, как к высокой ценности. Но, как показывает каждодневный эмпирический опыт, большинство бежит от свободы и отказывается от индивидуальной ответственности. При существовании ригористичной нормы запрета у среднестатистического индивида, потенциально являющегося членом группы риска, появляется некий спасательный круг, помогающей ему в силу страха или уважения перед Законом ориентироваться на него и тем самым уберегать чистоту своего сознания, которая есть для него входной билет в кантовское "царство целей", где обитает Другой и царствует моральной достоинство, обеспечивающееся принципиальной свободой субъекта. И, как было показано выше, свобода является как раз аргументом не contra, a pro запрета. Аргументом сторонников легализации является произвол, аргументом запрета - свобода, как свобода-в-добре, свобода, определённая и постулируемая разумом. К тому же апелляция исключительно к своим индивидуальным правам звучит крайне не убедительно, никогда не следует забывать о правах Другого, который всегда присутствует в нашей жизни и во многом её определяет. Другой - это универсальная фигура, по отношению к которой надо выстраивать линию нравственного поведения, исходя не столько из общих, сколько из его интересов, видя в нём Господина, если использовать язык Левинаса. Этот Другой как раз является самым главным фактором, почему Я, являясь участником здесь-и-сейчас взаимоотношений, должен умерить свою свободу, а в некоторых случаях свести её до ничего.


Глава вторая
Я (Единственный) и Ты (Другой) как трансцендентно-имманентное требование нравственности, или о мнимом праве человека потреблять наркотики

    Проблема Другого появилась эксплицитно в общефилософском контексте в ХХ веке, начиная с традиции психоанализа Фрейда, из которой она плавно перекочевала в другие сферы философского знания, например, в феноменологию Гуссерля и рассматривалась в ракурсе теории интерсубъективности. Идея Другого получила именно в прошлом веке если не категориальное звучание, то стабильный уровень понятия. В дальнейшем психоаналитическое течение не оставило заложенную тему без качественного развития, предложенного Ж. Лаканом и С. Жижеком, значительно дополнившим концепцию, например, Большим Другим и т.д. Проблемой Я и Ты занималась также российская философская мысль, решавшая её своеобразно то в русле отечественной концепции соборности, как снятия противоречия тезиса индивидуализма и антитезиса коллективизма, то в русле диалогизма в варианте Бахтина. 
    В рамках заданной темы нас будет интересовать не Другой в самом широком его значении, а Другой как субъект этического дискурса, как непосредственный активный участник нравственных отношений. В рамках морального рассмотрения можно не поднимать вопрос о децентрализованности или конкретности Другого, потому что именно в проблеме наркомании не имеет принципиального значения кому наносится вред или кто страдает от результатов аддиктивного поведения - наш непосредственный сосед, родственник, друг или абстрактное человечество, его не менее абстрактные составные части - экзистенциальные единицы, просто окружающие нас люди. При этом интересным видится то, что наркоман как таковой выпадает из объёма понятия Другого: это объясняется тем, что он приобретает принципиальную инаковость как склонность ко злу, выражающую себя в произволе, но никак ни в свободе-в-добре. Также наркомана мы не имеем никакого интеллектуального права относить к числу исполнителей и законодателей воображаемого парламента кантовского "царства целей", входным билетом куда является способность мыслить и использовать свою волю как способную к всеобщему законодательству, что составляет достоинство субъекта как участника нравственного дискурса. 
    Проблема наркомании является проблемой социальной этики, так как необходимостью а, выражаясь языком Канта, аподиктично затрагивает права и свободы других людей, живущих рядом и принадлежащих к тому же социуму, что и негативно девиантная личность, в данном случае - наркоман. Нравственность в своём классическом варианте (если не говорить про экологическую этику) изначально ориентирована на общество, на регуляцию отношений в этом обществе. У. Эко писал, что "этический подход начинается, когда на сцену приходит Другой. Любой закон, как моральный, так и юридический, всегда регулирует межличностные отношения, включая отношения с тем Другим, кто насаждает этот закон" . Или можно вспомнить одно из древнейших принципов регуляции индивидуального поведения - Золотое правило нравственности хоть в негативной, хоть в позитивной формулировках - всё равно там не меньшей ценностью-в-бытии обладает Другой, отношение к которому Я моделирует, исходя из собственных субъективных переживаний - "не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы сделали тебе" или "делай другому то, чего и себе желал бы". Другой в таком случае признаётся равноценным и равнозначным Я, поскольку идёт речь о приблизительной схожести переживаний от одного и того же действия при одних и тех же условиях. Ориентируясь на себя и производя рефлексию субъективности, Я теоретически рассматривает Другого как обладателя нравственной ценности и как требование соответствующего отношения к нему. 
    А цель данного раздела - обоснование необходимости запрета на потребление каких бы то ни было наркотиков, поскольку оно влечёт за собой необратимые печальные последствия, особенно для тех, кто является Другим по отношению к субъекту, употребляющему наркотики. Можно говорить о наркомании как о глобальном социальном зле, но можно с таким же правом рассматривать проблему на уровне межличностных взаимоотношений Я - Ты, где Ты не бог и не широкая общественность, а просто Другой, просто человек, близкий или дальний - не так важно, здесь значение имеет только то, что он Другой, существующий как феномен и эмпирически нам данный. Мы каждый день вынуждены с ним взаимодействовать, вступать в Диалог, необходимыми, но недостаточными условиями которого является моральная вменяемость, симпатия, открытость и признание соучастника дискурса как ценности. При этом наркомания и любое другое аддиктивное поведение сводит на нет эту Беседу, выступает одним из основных препятствий для неё - оно уничтожает моральную значимость как Я, так и Ты, выражаясь языком М. Бубера. В бытие-для-наркотика становится принципиально невозможным бытие-для-другого, как прекращает своё существование принятие Другого. 
    Общую парадигму отношения к Другому задал И. Кант в одной из формулировок категорического императива, требующего относится к этому Другому всегда как к цели и никогда только как к средству, что было поддержано этической мыслью ХХ века такими философами как Сартр, Бубер, Бахтин, Левинас, Эко и некоторыми другими. Именно Другой определяет наше поведение, ограничивает его, да и совершенствование возможно лишь в тёплом соседстве и сотрудничестве с ним. "Другой хранит секрет - секрет того, чем я являюсь. Он производит моё бытие и посредством этого владеет мной, и это владение есть не что иное, как сознание обладания мной" . Другой является основой нашего бытия как человека, через то, как он нас воспринимает мы познаём себя, через Другого нам открываются горизонты сущего, "настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты" . Человеку необходим Другой как пища и сон, нам важно его мнение, именно оно помогает нам осознать, кто мы есть. Оправдание своей жизни и деятельности мы тоже ищем у Другого, "даже тот, кто убивает, насилует, крадёт, изуверствует, - занимается этим в исключительные минуты, а в остальное время жизни выпрашивает у себе подобных одобрение, любовь, уважение, похвалу. <…> Можно умереть или ополоуметь, живя в обществе, в котором все и каждый систематически нас не замечают и ведут себя так, будто нас на свете нету" . 
    Путь реализации себя как личности протекает через запутанные и трудные отношения с Другим, поскольку в основе изначально заложен конфликт: от конфликта непонимания до конфликта не желания этого понимания производить и вступать в Диалог. Последнее более первого имеет отношение к наркопроблематике, поскольку все условия подобного определения говорят об отказе как от Дружбы, так и от Столкновения. Здесь с большей долей вероятности можно указывать на добрую волю, побудившую к уходу без ухода, к равнодушию/ индифферентности, что самое удивительное, не только к Другому, но и к самому себе. 
    Этика в силу присущей ей нормативности не может исходить из существования конфликтности и предначертанной природой враждебности (как полагал Г. Зиммель), этика исходит из высоких метафизических начал обязывающего всех должного, которое никогда не смирится с несовершенством человеческих отношений и будет категорично и грозно настаивать на изменении правил игры и уходе от релятивности. Так по определению конфликтного Другого классическая этика торжественно записывает в нравственные приоритеты индивидуальности и формирует отношение к нему как к цели, а не как средству. Другой является трансцендентно-имманентным требованием быть нравственным, то есть творить добро/не причинять зла окружающим. Имманентность данной нормы задаётся внутренним присутствием в сфере нашей жизни Другого, с которым через рефлексию и через дополняющее её непосредственное двустороннее общение устанавливается понятие тождественности, определяющей ближний круг человека - так называемых "своих". Другой должен стать внутренним мотивом Я к нравственности и внутренним стимулом преодоления отчуждения. Другой рефлексируется Я и осознается им как то, что определяет его поступки и как то, что должно служить разумным ограничением свободы: "… Другой неотвратимо смотрит мне в глаза - Другой, враг, друг, мой учитель, мой ученик. Рефлексии, конечно, по силам осознать это отношение лицом-к-лицу, однако "противно-природная" позиция мысли не является случайной в жизни сознания. В ней "я" ставится под вопрос, она диктует критическую позицию по отношению к Другому и его авторитету" . Можно говорить об имманентности даже не на уровне личной субъективности, а рассматривать её просто как неотъемлемое, изначально присущее правило, появляющееся там, где возникает смутный силуэт Другого или даже элементарная возможность Встречи. Поэтому Другой как нравственный субъект имеет все права и основания требовать от Я выполнения норм и гарантии неприкосновенности своей свободы. Трансцендентность определяется объективным наличием Другого, чем он заставляет каждый день вспоминать Я о том, что его самостоятельность и завершённость являются чем-то кажущимся, несовершенным, подобным видениям страждущего в безводной богом забытой пустыне. И для обоснования запрета на потребление наркотика абсолютно не важно в каком отношении Другой к Я - рядом или лицом-к-лицу - важен сам факт существования Другого, права которого не то что попираются, а только могут быть затронуты. Другой важен своей "друговостью" и в то же самое время "такойжевостью", последнее позволяет Я принять Другого и сводить противоположности в единое целое, производить попытку состыковать два конца палки из трудно гнущегося материала для образования гармоничного круга-обруча. При этом Я необходима помощь Другого: жизнь состоит не только во взаимодействии с Другим, но и во взаимопомощи и неравнодушии (со-бытии), исключающем отстранение от действительности и уход от трудностей, а следовательно, и табуирующей по собственному побуждению саму возможность потребления наркотиков. 
    Какова "механика" отношения к Другому? Что должно быть первичным в отношениях двух экзистенциальных сущностей - преодоление предзаданного природой конфликта или его рефлективное аннулирование и превращение в позитивный момент уважения? Присутствие Другого требует от Я особенных стратегий поведения. Согласно Э. Левинасу, Я следует отступить от постулирования свободы и относится к Другому как к Господину, идея которого восходит к идее бесконечности и совершенства. Я должно уважать его трансценденцию, как метафизическую суть его превосходства, его свободы. 
    В основе отношений двух "непохожестей", в отличие от противоположностей, лежит принятие и имплицитно само собой следующее из него уважение, заключающееся в признании за Другим его прав на свободу и постулирование своего нравственного Я, моральной самости, нередуцируемых до позёрства и принципиальной контрарности. Уважение является основой мотива, побуждающего к актуализации нравственности в конкретном бытии. Через почтение к Другому, Я приходит к почтению по отношению к себе, поскольку в "непохожести" сквозь переживание субъектом уважения обнаруживается "похожесть" как Я на Ты, так и Ты на Я. Через отыскание похожести субъект приходит к пониманию общезначимости морали, нормы которой в равной мере распространяются как на него лично, так и на Другого, который не такой, как он, но и не Чужой. Уважение снимает изначально положенную конфликтность и сглаживает острые углы взаимоотношений, беря в основу полагание неповторимой ценности Другого. 
    Еще одним фактором отношения к Другому должна непременно быть ответственность, данная "в нагрузку" за потенциальную свободу, но превышающую её на практике. Перед любым действием, даже на прямую не касающимся Другого, нужно с необходимостью оценивать последствия для сегодняшнего и придущего-завтра Другого; любой человек обладает долгом перед общим будущим и ответственностью за своё прошлое, потому что здесь и там обнаруживается сфера обитания Другого, только лишь тень которого ригористично требует от Я нравственности. 
    Как бы Я не крутилось, от Другого уйти никогда не получится, кем бы этот Другой не был - Я и Другой созданы для со-бытия, разрыв которого означал бы мгновенную смерть и уничтожение виновника разрыва. Я имманентно подразумевает под собой Другого, не только в плане их вынужденного общения и взаимодействия, но и в плане самой сущности Я: для Другого Я является Другим и в такой же равной мере обязывает его к тому, к чему он обязывает Я. 
    А как рассматривать Другого, если он перепутал вектор жизни и окончательно попал из галлюциногенного "медового месяца" в "наркотическое болото"? Я несёт на себе груз актуальной ответственности за свои поступки, поэтому не должно присутствовать безразличие и дистанцированность от зла, которому должно сопротивляться силой, но справедливой и поддержанной законом и государством, являющимся гарантами возвращения Другого и воцарения добра в бытии. В принципе, в контексте рестриктивной политики Другой своим вероятно свободным выбором вычеркивает/исключает себя из поля действия нравственных норм в полную их силу, подобно тому, как преступник в "Философии права" Гегеля, получая справедливое наказание, не теряет человеческий статус из-за "благодатного" при заданных условиях факта воздаяния, при этом можно сказать, что, совершая преступление, он сам того желал. Потребление наркотических веществ табуируется для любого Я (в рамках вышеуказанных исключений, вынужденных изначальной, но не приобретённой необходимостью), и Другой, им несомненно обладающий, не является исключением. За нарушение нормы должна с необходимостью следовать санкция, которая может состоять в системе государственного принудительного лечения и последующей воспитательной трудотерапии, направленной на общее благо и благо отдельного излечиваемого потребителя наркотиков. Таким образом, он получит шанс повторно социализироваться и вернуться в общество более или менее духовно не надломанным существом, осознающим не только стремление потреблять, но и возможность создавать и приносить пользу целому. 
    Человек должен отдавать себе отчёт, что он не принадлежит исключительно себе, что он не имеет в связи с этим права обращаться с собой, как со своей собственностью, даже в тех редких эксклюзивных случаях, когда его поступки на первый (и поверхностный) взгляд не затрагивают сферу бытия Другого, а штирнеровское позиционирование себя как Единственного оказывается моральным тупиком признания себя высшей ценностью мироздания. Любое индивидуальное существование должно получить "алиби в бытии", т.е. оправдание, иными словами цель, трансцендентную по отношению к личности, что не должно пониматься как отказ от Я-идентичности и как поглощение субъективной самотождественности в пучине коллективных идеалов. 
    Оправданием является сартровское "бытие-для-другого", индоктринирующее "любовь как первичное отношение к другому" , являющееся "совокупностью проектов, которыми я намерен реализовать эту ценность. Эти проекты ставят меня в непосредственную связь со свободой другого. <…> … свобода другого есть основание моего бытия. Но как раз потому, что я существую через свободу другого, у меня нет никакой защиты, я нахожусь в опасности в этой свободе; она оформляет моё бытие и делает меня бытием, она даёт и забирает у меня ценности и является причиной постоянного пассивного ухода моего бытия в себя" . 
    Согласно Ж.-П. Сартру, без Другого существование становится принципиально невозможным - Я всегда является границей, присущей трансцендентности Другого. Через желание быть любимым Я заражает Другого его фактичностью. Без корреляции Я и Ты не родится личностная идентификация, самотождественность не будет найдена. Отрицая Другого, попирая границы его свободы и нравственности, Я отрицает своё Я, делает себя невозможным-в-бытии. Это оригинальная законосообразная пассивная "месть" Другого зарвавшемуся Я, обреченному в таком случае на не добровольное одиночество и изгнанничество, оборачивающееся для Я метафизической смертью. Поскольку речь идёт о добровольном отчуждении через отрицание, позволительным было бы назвать этот абстрактный пред-конец моральной экзистенции клиническим случаем духовного самоубийства. Потребление наркотиков в любом случае является агрессивным выпадом против Другого, отвержением его ценностной сущности, выражением ровности к его похожести, тем самым объективируется само-смерть не только в ракурсе социальной и межличностной коммуникации, но и в плане индивидуальной нравственности, невозможной без постулирования Другого. Если из сознания исчезает Другой, то наступает конец самотождественной моральности - Я как таковое бесследно исчезает в след за тенью уходящего (но возможно не на всегда) Другого. Происходит этическая "экспроприация экспроприаторов" самими экспроприаторами - (само) отрицание отрицающего субъекта, что вероятно им не рефлексируется и даже не всегда попадает в сферу осознания. 
    Если говорить без абстракций о конкретной наркомании, то нет ничего более безответственного по отношению к Другому. Когда сторонники легализации наркотиков приводят свои аргументы о правах человека, то у противного лагеря есть прекрасная возможность, во-первых, напомнить, что любое право является одной из сторон медали, другая - это обязанности и ответственность за их выполнение, а во-вторых, освежить в их сознании другое право - право морального субъекта выполнять долг нравственности, что по известным причинам всегда в вопросах о различного толка меньшинствах замалчивается и вуалируется. Право употреблять наркотики является мнимым, выдумкой, мыслительным конструктом "буржуазной этики", как мы назвали бы его несколько десятилетий назад. В принципе, тот негатив, заключающийся в столь банальном ярлыке, я под свою ответственность готова не в шутку адресовать сторонникам легализации, как стану адвокатов дьявола и апологетов объективного и очевидного зла. 
    Говорить о праве на потребление наркотиков всё равно, что говорить о вещах, не имеющим никакого отношения к сущему/ к реальности. Иными словами, такого права нет, не было и никогда не будет. Оно есть фикция, слабо и невозможно грубо аргументированная видимость или воспеваемое пустое место, и ничего кроме. Даже смешно в своей помпезности звучит гордое "право человека употреблять наркотики". Может это право у кого и есть, но только не у человека. У человека есть долг (обязанность и гарантированное законами и конституциями право) быть постоянно развивающимся и растущим самобытным рациональным существом, и у него также есть свобода воплощения этого проекта в действительность, но о выше критикуемом праве на саморазрушение и духовное самоуничтожение, идущими в разрез не только с самой личностью, но и против Другого, и ведущем к его страданиям, прогрессивное человечество ничего не слышало на современном этапе своего развития. Рациональных доводов подвести под это право не получится никогда, потому что существует не только Я, но и его противовес в моральной сфере, сосед по коммуникации, бытийный собеседник - Другой, требующий редукции эгоизма до признания равноценности Ты. Другой фактом своего объективного трансцендентного существования предъявляет Я на его одно право дюжину обязательств, ограничивающих область размаха рук Я даже в пустом пространстве. Произвол, кстати, тем от нравственной свободы и отличается. Другой упорядочивает жизнь Я, дополняет её своим пусть молчаливым, но присутствием и помогает развивать то, что заложено в Я потенциально. От Другого Я многое приобретает: их симбиотичное сосуществование в мире и взаимном уважении является обоюдо полезным и в тоже самое время ценным самим по себе. 
    Если допустить, что право употреблять наркотики не мнимое, а реально должное, то можно логически прийти к объяснению, а значит и оправданию преступлений против Другого - рационализации криминального действия, выражающего весь эгоцентризм подобной позиции, априорно антисоциальной и противонравственной. При требуемом сторонниками легализации поддержанном законом праве отчуждается нравственная и юридическая ответственность как всегда-присущий-дух в первом случае, и никогда не удастся образование полноценного коммуникационного пространства в социуме, также как и на уровне межличностного дискурса, Диалога Я и Ты. Узаконение наркомании привело бы с необходимостью к релятивизации норм и к уничтожению субъекта-как-он-есть, т.е. открытого для взаимодействия с Другим и нуждающимся в нём, как в воде, чтобы просто жить. Оценивающая функция морали, видимо, тоже исчезнет - если есть право, то как мы можем судить за его реализацию? 
    Обоснование запрета исходя из наличного бытия Другого может отталкиваться от двух мотиваций - эгоистической и альтруистической. Первая связана с пониманием каждого индивида его объективной зависимости от кого-то внешнего ему, в каждом разумном человеке заложены два не противоположных стремления - тяга к общению и страх перед угрозой одиночества - которые заданы моральной и социальной сторонами природы, а сегодня через воздействие именно на эти силы в человеке во многом реклама движет "необходимые" для того, чтобы якобы остаться в социальности, продукты на рынок сбыта. При чём контекст одиночества в обществе прослеживается даже в рекламе шампуней - с экрана как будто вопрошают - "У вас перхоть??? Какой ужас!!! Да как с вами общаться-то вообще можно!!!". Мораль поддерживает естественную склонность человека взаимодействовать с Другим и служит, как это не было бы неприятно деонтологистам, инструментом, оказывающем вряд ли с чем сопоставимую помощь в реальном межличностном общении. Вторая мотивация справедливо кажется более абстрактной из-за того, что она отдалена от реальных потребностей человека и его обыденных, повседневных земных интересов, занимающих его первее чужих; она неубедительна в силу отсутствия или неочевидности ценности отношения к Другому как к Господину - она кричит о совершенстве, выведенном из заоблачных высот царства должного. Не каждому подвластна мораль героя, постоянно стремящегося к Идеалу. 
    Провозгласив Другого как норматив, как программу-минимум нравственности на субъективном уровне, человек не будет относится к обществу как к путам, сковывающим его движения. Наоборот, он сам осознает пользу от общения и его необходимость. Лучше жить в мире с Другим, чем воевать с ним, не потому что такая стратегия гарантирует личную безопасность, но в силу её самоценности и нравственной сущности, красящей облик любого морального субъекта, к которым относится каждый обладающий разумом без исключения. 
    Стоит расценивать потребление наркотика как демарш агрессии против Другого, как не только неуважение к его сущности, но и как непринятие его как равного существа. Негативное отношение к Другому приводит к деморализации Я и к его нравственному падению, в практике влекущего за собой криминальные ситуации, аннулирующие субъективную ценность Другого в самом её основании. И это есть реальная угроза, требующая своего радикального предотвращения и минимизации. Нельзя отвечать конформностью на зло - это означало бы опосредованную причастность к этому злу, с которым надо бороться с противопоставлять ему ценности, способные пробудить моральный (желательно бескорыстный) интерес Я к Другому. 
    В контексте Уважения к Другому следует (к сожалению только) упомянуть позицию, непосредственно касающуюся личности наркомана, Другой-в-себе. В каждом Я содержится как Другой для Других, так и Другой-для-Я, или же, как уже было указано, Другой-в-себе, по отношению к которому мораль предъявляет равно такие же требования, как и по отношению к Внешнему Другому. Существование имманентного Другого заставляет каждое Я рассматривать себя как субъекта и одновременно объекта нравственного дискурса, в рамках которого происходит Встреча с разного рода Другими. 
    Наркотики должны быть строжайше запрещены - они уничтожают ценностное содержание Другого и его нравственное, правовое и духовное пространство. Между правом на наркотики и существованием Я как Другого может быть поставлена только строгая дизъюнкция - либо - либо - они принципиально несовместимы и взаимоуничтожают друг друга. И система нравственного воспитания совместно с государственными законами должна прививать склонность к выбору Я моральной сущности себя и Диалога с Другим - это должно представляться более заманчивым для индивида, чем помещение вне поля нравственного и вне Общения с Другим как с человеком. Право употреблять наркотики лишает человека слишком многих прав, рушит связи с Другим, каким бы мы его не представляли - децентрированным или вполне конкретным. Наркотики лишают человека духовной связи с прошлым и будущим, он обречён на страшную для трезво мыслящего разума духовную смерть в одиночестве, а погружение в физическое небытие будет расцениваться в качестве самого желанного завершения неудавшихся поисков и метаний, как самим индивидом, потерявшем своё реальное Я, рефлексируемого через Другого, так и социальной системой в целом.


Глава третья
Проблема цензуры и возможность морального запрета. Объяснение и обоснование

    Мне, как будущему специалисту в области нравственной философии, часто приходилось слышать упрёк в сторону этики, что она является набором запретов и табу, негативно сформулированных норм-императивов, таких как "не убий", "не укради", "не прелюбодействуй", "не лги", "не-ещё-чего-то-там". Имеет место и право на существование такая точка зрения. Если рассматривать мораль в контексте дисциплины "исторические типы нравственности", то подобное мнение выглядит даже правдоподобным. Запрет как апофатическое морализаторство действительно является некой культурной универсалией, немаловажным фактором формирования мышления и средством для единения людей в общность (что особенно характерно для ранних этапов истории человечества). 
    Сейчас настало такое время, когда под угрозой моральной деградации и саморазрушения человечеству необходимо вернуться от релятивизма и дискуссионности норм, порождённой либералистской позицией, к строгой нормативности и категоричности, к вполне определённым стандартам и шаблонам. Подобный консерватизм и примитивная однозначность в моём понимании должны быть средством, а не целью, если потребность в них отпадёт или они не оправдают ожидания, то позиция может быть модифицирована и приспособлена к новым реалиям, заставившим несколько изменить общий идеологический курс, являющийся немаловажной частью антинаркотической политики. Моральная подоплёка на сегодняшний день является самым слабым по уровню теоретической разработки и обоснованию сектором государственной программы борьбы с распространением наркомании. Восполнить этот существенный недостаток путём спекулятивного обоснования запрета является сегодня приоритетной задачей данного раздела работы. 
    Запрет на потребление наркотиков обосновывался различными дисциплинами, и можно выделить несколько аспектов: правовой, социальный, медико-биологический. Самым доступным и широко используемым бесспорно является последний - медико-биологический, популярно объясняющий, что наркотики разрушают здоровье, нарушают все функции организма, какие в нём только можно выделить, и, согласно данному подходу, потребление психоделических препаратов или схожих веществ имплицитно приведёт к смерти. Это не совсем правда, можно найти несколько контрпримеров, хотя их будет всего лишь несколько (поскольку среднестатистическому, опустившемуся на социальное дно наркоману вряд ли посчастливится хотя бы раз в жизни (это будет и последней в таком случае пробой) отведать "экологически чистого" наркотика). Наркодилерам выгоднее разбавить дозы с целью увеличить их количество всем чем угодно, и тёртый рис будет здесь самым безобидным средством для увеличения общей массы предлагаемого товара. Социальные условия таковы, что безобидно и безвредно для здоровья насладиться наркотиком не получится, опасность для физического здоровья является не придуманным конструктом с целью эффективности убеждения, а конкретной реальностью. 
    Социальное обоснование запрета также является действенным методом. Наркомания обычно и рассматривается в контексте социальной проблематики как один из основных источников зла в обществе. Девиантное поведение, склоняющееся в большинстве случаев к делинквентному - наглядный пример аргумента за однозначный запрет. Рост преступности и ухудшение криминальной ситуации зачастую является прямым следствием роста численности наркоманов. В этом можно убедиться, ознакомившись с официальной статистикой ФСКН или просто прогулявшись по улицам и дворам района станции метро "ул. Дыбенко" (г. Санкт-Петербург), иными словами, став участником повседневной жизни большого города. 
    Юридическое обоснование также является правдоподобным и на первый взгляд логичным. Всем трём вышеперечисленным группам аргументов нельзя отказать в праве на существование и в претензии на дальнейшее применение, но они необходимо должны быть дополнены ещё одним самостоятельным аспектом - этическим, который бы не принимал никаких исключений в данной области: лицо, добровольно (то есть по не необходимости) употребившее (хоть один раз) психоактивное вещество при условии знания, что это наркотик, должен быть охарактеризован как субъект, нарушивший моральный закон (само)сохранения личностной идентичности и социально-нравственной целостности, то есть как нравственный преступник. И нам не следует рассматривать потребление наркотика, хоть в качестве допинга, хоть в качестве орудия социального престижа в определённых кругах или попытки опыта трансценденции и общения с космическими силами, божествами и пр., как нравственное негативное деяние, которое по степени своей значимости слабее поступков, которые бы мы явно осудили, как, например, воровство или даже убийство, взятые "при прочих равных условиях", т.е. в отсутствии войны и иных принуждающих обстоятельств. 
    Что же такое моральный запрет, этическое "нельзя"? Как возможно это нет? На каком основании субъекта, которого сама этика рассматривает как автономного и разумного, можно ограничивать в его свободе и способности к рациональному совершению поступков? А не уход ли это в древние времена, когда именно запрет регулировал поведение человека? Имеет ли право этика на нормативный запрет, обращённый к самостоятельной личности? В чём принципиальная инаковость этического запрета по сравнению с юридическим (правовым), социальным или медицинским? 
    Обосновать правомерность этического запрета мне кажется более простым, чем объяснить и определить, что это есть как феномен. Что не разрешено, то запрещено, или что не запрещено, то разрешено. Последнее больше подходит как характеристика морального сознания для нашего современника. Наступила эпоха этики-после-долга, с точки зрения Ж. Липовецки, которая характеризуется минимализацией морали в условиях "не действия" каких бы то ни было моральных норм, заповедей и императивов. В то же самое время наблюдается рост индивидуализации и терпимости, больше окрашенной индифферентностью, чем классической толерантностью как принципом нравственности. Моё мнение крепится на кардинально иных основаниях. Если реальность на столько печальна, то этика, хоть она и является практической наукой, но опускаться до уровня низости нравов и смирения с наличным бытием она не имеет права. Это будет этика, угодная времени, этика, пришедшая к теоретическому упадку, крайне компромиссная, соглашательская, даже продажная и утратившая высоту полёта должного, которое, как мне мыслится, не должно выводится из жути эмпирической действительности, т.е. сущего как такового. Что ж, если у нас в мире существуют убийства, обман, жестокость, проституция и наркомания, то этика подожмёт лапки и будет настаивать на легализации всего этого "добра"? С помощью "нравственного лобби" релятивистов этика может прийти к моральности любой морали. Если этика утратит характер категоричности, нормативности и объективности, то мы (человечество) потеряем в её лице практическую философию. Она превратится в бытописание и логический анализ метаязыка. 
    Я вижу этику как нормативную по родовому определению науку, имеющую выход как в сущее, так и в должное. В силу этого она не только может, но и должна заниматься политикой коррекции бытующей нравственности. Это, наверное, единственная область человеческого знания, где фундаментальность состоит в прикладном характере, и где эта "фундаментальная практичность" не является оксюмороном или логическим противоречием. Этика должна говорить о должном (простите за каламбур), это её прерогатива и основное достоинство, отличительная черта. И выражать она это должное может в запретах. Запрет - это один из модусов "звучания" морали в сознании, прививающийся там вследствие воспитания личности и её социализации, принятия норм общества, как бы это устаревшее слово не травмировало слух либералов и им сочувствующих. Нормы есть, они никуда не испарились из-за отклоняющегося поведения, просто они требуют своего законодательного оформления: закон как минимум нравственности. 
    Этическое "нельзя", в том числе и на потребление наркотиков, возможно в силу своей "этичности": мораль может носить запретительный характер, при чём он может быть обоснован логически, а также доказан практически и теоретически. В этом плане он ни сколько не ущербен. Этика, как область знания, нацеленная на исправление сущего в сторону большей наполненности присутствием блага реальной жизни, оперирует модальными связками "нельзя" и "должен - не должен", формирующими содержание нормативности, необходимой для приблизительного стартового равенства индивидов. Имеет смысл рассматривать норму запрета на потребление наркотиков как социально-нравственный регулятор, конгруэнтный законодательным установлениям, который даёт возможность выносить однозначную негативную оценку, выраженную общественным мнением и проектирующуюся на совесть отдельного субъекта (ведь не существует ни одного правителя, способного освободить нас от "химеры-совести"). 
    Другой вопрос - а как запрет коррелирует с нравственной автономностью личности? Не ограничивает ли он свободу индивида? На это заблуждение я уже пыталась ответить в первой главе данной работы, введя степени свободы в зависимости от разумности и исходя из стартового неравенства личностей. Запрет ограничивает не свободу, а произвол, и защищает интересы, свободы и права так называемого Другого, жизненное пространство Ты, обеспечивает (помогает обеспечить, если быть точной) социальную коммуникацию. Мы каждый день убеждаемся, что запрет, как и государство являются великими благами, которые когда-либо создавало человечество; это действенное средство для реализации возможностей личности и её духовного и душевного развития. Любой интеллектуальный бунт и крестовый поход против классической морали возможен лишь при существовании последней, при условии её конкретности и всеобщности. 
    Когда этика говорит об автономном разумном моральном субъекте, она имеет ввиду идеальную конструкцию homo moralis, подобную другим образцам, таким как мудрец Платона-Сократа, Сверхчеловек Ницше, "Ироник" Кьеркегора или Богочеловек Соловьёва, которая в полноте своей существовать не может, в силу того, что человек является созданием куда более сложно устроенным: аффекты и чувства, способности, слабости и присущие характеру человека черты лишают нас возможности относится к вышеуказанному субъекту как к реальному самотождественному человеку. И эта дистанцированность от идеальной модели ни в коем случае не должна вселять в нас пессимизм, и даже наоборот, у нас есть куда стремиться и над чем думать. Ницше писал, что "…когда человечество не стыдилось ещё своей жестокости, жизнь на земле протекала веселее..." , с чем я склонна согласиться в аспекте того, что цель этики не превратить мир в утопию, навязав всем однообразие и противное человеческой природе совершенство, а в условиях различий и отклонений сделать совместную жизнь людей возможной и нравственно приемлемой. В таких условиях странно было бы не воспользоваться приёмом запрета для ограничения произвола и деструкции. Трудно найти нечто более гармонично подходящее в данной ситуации… Надо признать, что если бы нашёлся в действительности аналог трансцендентального морального субъекта Канта, то запрет на что-либо, а на потребление наркотических препаратов в частности, никаким образом бы не ограничил сферу его автономии - путём рационального самозаконодательства в области нравственного он сам бы себе возвёл в категорический принцип слово НЕТ, ибо только оно может в вопросе с наркотиками спасти автономию и моральную идентичность его личности. 
    Практическая философия Канта далека в своём действительно практическом применении от реального эмпирического наркомана (хотя и можно шутить, что более трансцендентального субъекта найти трудно), поскольку пафос её может быть сведён к требованию и констатации как данности самостоятельности в нравственности. Теория Канта постулирует, по сути, либеральные установки и тем самым расходится с консервативной политикой запретов. Для сохранения целостности рождающейся концепции придётся ввести (послужащую снятием противоречия) условную иерархию, как естественный рост, прогресс, развитие: допустим существование двух гипотетических этапов, не определённых по времени их длительности - 1. стадия ad modum/ actum up supra и 2. стадия ad bene placium. Первый этап начинается с момента рождения, когда человек учится в первую очередь подражать, поступать на подобие, по примеру тех, кто его окружает. Здесь нет места моральной свободе как созидательной силе и полноценной осознанности, но есть иная свобода, о чём будет заявлено позже. Норма будет играть на данном отрезке процесса нравственного совершенствования роль агента социализации, проще говоря, костыля, на который неокрепшее моральное сознание, с которого невозможно и несправедливо требовать полноты ответственности, будет опираться при совершении выбора в ситуации этической дилеммы, при этом оговоримся, что норма свободу никаким образом не уничтожает. Если личность обретает статус автономности и разумности, то она получает право и возможность самозаконодательствовать, т.е. сама себе в согласии с голосом ratio предписывать максимы поведения; субъекту больше не требуется запрет-"поводырь" - он сам в состоянии посредством сил лишь только разума вывести для себя категорический императив, но при этом до этого когда-то созданная норма тотального не потребления наркотиков продолжает оставаться объективной и общезначимой. Она будет продолжать своё существование и поддерживать стабильность в сообществе, её установившем, до тех пор, пока все его члены плавно не перекочуют на стадию ad bene placium, то есть пока есть хоть некоторая нужда в её регулятивно-воспитательной функции. 
    При этом однозначно охарактеризовать одну стадию как пассивную, а вторую - как этап активности нельзя, ибо на ad modum происходит "строительство" личности, её формирование, при этом личность является не только претерпевающей стороной, но также принимает участие в социализации, деятельно потребляет; ad bene placium отличается творчеством и инициативой, моральной свободой созидания в рамках воспринятых индивидом моральных и культурных традиций, используемых его автономной волей с необходимостью во благо, что гарантирует обществу стабильность и отсутствие резких неожиданных решений, актуализирующих самостоятельность субъекта. 
    Добавим, что не рекомендуется приравнивать безо всяких оговорок две выделенные стадии к делению на гетерономную и автономную волю в системе Канта. Наряду с бросающимися в глаза параллелями и схожими местами, имеется целый ряд принципиальных различий: ad modum - это воспитание воли, способности стремления к трансцендентной по отношению к индивиду моральной норме, стремление использовать её и применять в реальной практике. Не стоит говорить о том, что она гетерономна и оценивать её кантовским знаком минус, а также нельзя считать её источником не подлинной нравственности, следованием гипотетическим императивам. На этой подготовительной переходной стадии происходит левинасовское принятие Другого, что "значит поставить под вопрос … свободу" , которой автономная личность жертвует ради иной свободы - моральной, в полном метафизическом её смысле невозможной. В этом ракурсе рассмотрения первая ступень является более свободной не только в плане независимости, что делает запрет объективно необходимым и полезным. ad bene placium, в нашем понимании, не полностью совпадает с автономией практического разума И. Канта: отказывая нравственной воле в абсолютной автономии, мы наделяем её базой (основанием), с которой она начинает своё самостоятельное триумфальное шествие по определённому, но свободно выбранному, но намеченному предыдущей стадией вектору. Разум как таковой, будь он практический или теоретический, нуждается в определении его культурой, в которой он "рос" до соответствующего уровня независимости. 
    Нет надобности и смысла ранжировать/оценивать стадии - это всего лишь тщетная попытка условно различить мотивацию к не-потреблению, что в данной теме не является ведущей задачей; главным видится достижение результата - максимально возможного отказа от потребления, а наиэффективнейшим методом представляется старое, доброе, но прошедшее испытание временем моральное правило - норма, выступающая под личиной запрета. 
    Запрет возможен и существует только лишь в силу отклонения от нормы, в силу несовершенства человеческой природы, раздираемой противоречиями и разнообразными стремлениями, что даёт обычному земному существу большое преимущество перед полнотой совершенства ангела в том, что правильность последнего задана, а люди могут достигать её сами. Запрет является неотъемлемой частью культуры, обеспечивающей нормативное пространство функцией-предназначением некой стартовой площадки, служащей для (возможности) развития интеллектуального, духовного и физического потенциала личности. 
    Классической морали приходится занимать охранительно-консервативную позицию и остерегаться радикальных преобразований, производящих попытки разрушить вырабатываемую на протяжении веков парадигму узких межличностных и широких общественных коммуникаций. Так получается, что традиционная этика всегда на поле боевых действий пытается отражать атаки мощных критик со стороны различных теоретических течений. Опасность сдачи позиций состоит в том, что исчезнет нормативность как таковая, являющаяся содержательной стороной нравственности. Если нормы станут дискуссионными и допустимыми, то они перестанут быть нормами. Как было отмечено в современном социологическом анализе российской постперестроичной действительности, "несовершеннолетние правонарушители - это подростки, принявшие смягчение моральных и правовых норм за их отсутствие" , что можно рассматривать как наглядную иллюстрацию к сущности нормы быть прескриптивной и ригористичной. Сейчас не приходится говорить о статусе нормы морального запрета на потребление наркотиков - и результат - цветущая бурным цветом позиция попустительства и равнодушия к наркоманам, как будто реализующим свои права и свободы, предусмотренные неизвестной инстанцией; мне самой не раз приходилось сталкиваться с позицией "это их личное дело" по отношению к лицам, употребляющим наркотики, что ставит крест на любой антинаркотической политике. Это уже не может быть их личным делом, в силу того факта, что они где-то эти наркотики берут, тем самым способствуют развитию чёрного рынка, а что касается непосредственно этической стороны дискурса - так это неправильный выбор за всё человечество. Попустительство злу в форме индифферентности по отношению к лицам, употребляющим наркотические препараты, должно быть расценено как согласие на духовное и физическое (само)уничтожение человечества. Видеть в наркомане жертву невозможно и неприемлемо: он является основным звеном в цепи распространения психоактивного товара - его спрос, его произвольный выбор формирует предложение. В перспективе проблем социальной сферы необходимо считать потребление наркотика нравственным преступлением против общественной морали, и полезным было бы это видение отразить в гражданском законодательстве, чтобы запрет приобрёл облик нормы и официального стандарта. 
    В данном случае наркоман как субъект-без-лица, наверное, выпадает из царства целей и попадает в разряд неразумных существ, которых, по знаменитому и характерному выражению Аврелия Августина, следует втолкнуть в рай, насильно сделать счастливыми, то есть вернуть путём принудительного лечения в здоровую социальную жизнь, осознавая со всей ответственностью, что всё к лучшему в этом лучшем из миров, как отмечал Лейбниц в своей философии. 
    Осмысляя проблему запрета на потребление наркотика в общетеоретическом плане, легко обнаружить конфликтность моральной, правовой и био-медицинской норм. Допустим, что мы достигли определённой однозначности в вопросе об отношении к наркомании и потреблению наркотиков в моральном аспекте - мы осуждаем это и гневно требуем санкционированного запрета, исходя как минимум из двух позиций - моральной автономии, груза ответственности и существования Другого, как объекта для благоговения перед ним (в самом утрированном варианте), для построения нравственных отношений и самопознания через его взгляд на Я. Тогда некоторые правовые акты и био-медицинские показатели идут в разрез с вышесказанным. Эти нелепые с этической точки зрения законы, позволяющие носить с собой определённое количество наркотика, явно противоречат выдвинутой моральной норме. Медицинская норма устанавливается не человеком, а природой по большей степени, поэтому вопрос о наступлении зависимости, физиологической безопасности и психологической целостности является конкретным и индивидуальным, а этический запрет распространяется на людей вне зависимости от их особенностей и частностей; остаётся важен сам факт потребления, рассматриваемый как факт нарушения моральной нормы, как посягательство на свой великий статус человека, призванного (в идеале) быть разумным, свободным и общественным существом, предназначенного для коммуникации с Другим. 
    Выбирая между ситуативностью и категоричностью, в целях избежания большего зла в вопросе о запрете на потребление наркотиков, я склоняюсь полностью на сторону категоричности - нигде, никогда, ни при каких условиях, и я думаю, что маленькая поправка-оговорка, касательно медицинского потребления в связи с полным изменением системы целей - "жить - выжить" - не нанесёт ущерба предлагаемой и обосновываемой норме. 
    Подводя черту под всеми вышеизложенными положениями, необходимым видится дать итоговую дефиницию запрета вообще, без конкретизации и частностей. Определим его как апофатично сформулированное, обязательное к выполнению правило поведения, вызванное к существованию объективной необходимостью, за нарушением чего при нормальных условиях и отсутствии принуждающих обстоятельств (болезнь) должно как по принципу импликации следовать порицание/ наказание/ стыд или муки совести. Сформулируем норму в контексте заданной темы как "нет потреблению наркотиков" - (потому что/ так как) - и далее можно с полным правом и уверенностью в истинности позиции приводить аргументы и различные доводы как из области нравственных практик или теории, так и из других сфер человеческого знания. 
    Обоснование запрета является необходимой частью этической составляющей идеологии антинаркотической политики, и даже может послужить значительным подспорьем для законотворчества в русле рестриктивной шведской традиции. Ведь этот запрет было бы крайней наивностью оставлять исключительно на уровне индивидуальной нравственности, государству предстоит юридически оформить данный однозначный запрет под страхом потери гражданских прав и политических демократических свобод, являющихся завоеванием сегодняшнего дня, за нарушение морально-правовой нормы. Не этике как научной дисциплине, а государственным структурам принадлежит обязанность решать проблему наркомании и распространения наркотиков, но гуманитарное знание также должно быть включено в общую подготовку массированного удара в виде целенаправленной непротиворечивой политики в отношении столь серьёзной угрозы. Обоснование запрета при такой расстановке сил играет роль крепкого тыла, обеспечивающего, наряду с другими поставщиками научно-теоретической помощи, полноту и непрерывность линии фронта. Моральный запрет на потребление наркотиков может выражаться в государственном цензурировании культуроносителей от кинопродукции на широком экране и музыки до рекламы и СМИ с целью предотвращения большего зла, чем само цензурирование, которое не рассматривается в исследовании как акт насилия над потребителем. Государство обязано обеспечить не только сегодня живущих граждан и их современные спокойные будни, но оно также должно смотреть вперёд и заботиться о будущем, которое непременно должно быть лучше настоящего и благо которого должно служить неким ориентиром в выборе политического курса. Таким образом, цензура может быть оправдана при учёте известного принципа разумности и достаточности: никто не настаивает на тотальной слежке и повсеместном контроле за деятельностью любых социально-политических единиц; если речь идёт о вопросе государственной безопасности, то необходимо скорректировать не то, чтобы отдельные пункты конституции (гл.2, ст.29, п.5), но некоторые подзаконные акты, позволив в качестве временной меры небольшое вмешательство в сферу общественной жизни. Данное преобразование позволит достичь более простыми и удобными легальными методами желаемого блага. Подобные действия можно сравнить с каждодневной практикой врача - причиняя боль своему пациенту, он делает это исключительно для того, чтобы спасти его здоровье, продлить жизнь и дать возможность испытать состояние счастья ещё не один раз. При этом врач должен действовать предельно аккуратно и, на сколько это возможно, безболезненно. Таким же образом следует вести себя и государству, уберегая целое от разрушительной силы наркоэпидемии или просто "безобидного" потребления так называемых "лёгких" наркотиков - оно должно без вреда и боли для общества и его подмножеств обеспечить надёжную профилактику и гарантировать курс на улучшение ситуации и снижения уровня общего потребления наркотиков. Цензура как модус морального запрета является как раз необходимой и полезной составляющей профилактических мер, предусмотренных идеологией для нешуточной битвы за здоровье нации.


Заключение

    В работе была произведена попытка теоретического обоснования запрета на потребление наркотиков, являющаяся своеобразным ответом классической этики на притязания либерально настроенных по отношению к легализации субъектов наркодискурса. Проблема наркомании и потребления наркотиков была рассмотрена с позиции понимания свободы Канта и Сартра по большей степени, обоснование запрета подкреплялось существованием Другого как трансцендентно-имманентного требования от каждого Я строгого выполнения норм нравственности. И в последней третьей главе непосредственно рассматривается вопрос о возможности и моральной оправданности запрета вообще и на потребление психоактивных препаратов в частности.

После проведённого анализа можно огласить следующие основные краткие выводы в форме тезисов:
  • свобода является развиваемым качеством личности, в возможности в ней присущим, но требующим от субъекта некоторых усилий; соответственно автономия является ценностью, благоприобретённой гранью личностного потенциала, не имеющую право на существование, если она не подразумевает под собой ответственность, саму по себе превышающую её в процентном соотношении. Потребление наркотиков является бегством от свободы, но по определению неудачным: если удастся лишить себя свободы, отказать себе в самостоятельности, то от ответственности бегство таким путём оказывается принципиально невозможным;
  • в работе удалось прийти к однозначному ответу в давнем споре о сущности наркомана - преступник ли он или жертва? Исследование пришло к выводу, что, конечно, он преступник, при чём не только в юридическом понимании этого слова, но и в моральном. Он несёт на себе весь груз ответственности за добровольную несвободу, т.е. за разрушение своей нравственной сущности, и за Другого, права которого если не попираются, то ставятся под вопрос самим фактом потребления наркотических веществ;
  • существование рядом Другого предъявляет к каждому Я особые требования нравственности: ограничения своей свободы, выхода из замкнутого порочного круга эгоцентризма и отказа от постулирования самости Я. Другой требует отношения к себе как к чему-то самоценному с одной стороны, а с другой - как к необходимости. Не бывает нравственности в пустыне - она возможна будет только тогда, когда появятся нередуцируемые отношения лицом-к-лицу, т.е. хотя бы ещё один похожий на Я субъект, через которого Я будет оценивать себя и с которым Я обречён на постоянный Диалог, длящийся всю жизнь. Другой выставляет своим лишь только молчаливым присутствием/существованием априорное жесткое требование ответственности и уважения. Наркомания не является фактором, позволяющим Я самовольно снять с себя его обязанности (таких ситуаций практически даже невозможно представить - на столько они эксклюзивны - чтобы субъекту отказали в притязаниях на его ответственность). Это ещё одна причина, по которой наркопотребителя можно отнести исключительно к категории преступников;
  • обоснование наркопотребления как преступного деяния влечёт за собой запрет, этическое "нельзя", выводимое непосредственно из сферы должного, как особой сферы, известной только моральной философии. Запрет является не ограничителем свободы, а её спасительным кругом, раз уж её носитель не умеет самостоятельно пользоваться своим практическим разумом при принятии решений.

    Таковы основные (но далеко не все) теоретические положения, к которым пришло данное исследование. В работе была рассмотрена с позиции этики только одна сторона наркотизма - потребление психоактивных веществ, однако исследование не коснулось многих иных аспектов проблемы, что будет восполнено дальнейшим изучением вопроса. 
    В работе имеются два приложения - переводы современных американских текстов по этике. Они являются своего рода наглядными примерами толерантного, безнравственно-конформистского отношения к потреблению наркотиков и служат иллюстрацией позиции, с которой автору исследования приходится сталкиваться очень часто. Такая точка зрения, имеющая право на существование, но не на уровне научного концепта, является широко распространённой и популярной среди объектов воздействия информационного пространства. Подобное во многом дилетантское отношение является серьёзной угрозой для всего дела борьбы с распространением наркотиков, но это ни в коей мере не избавляет противоположный лагерь от обязанности знания всех возможных логических и аргументационных ходов либеральной оппозиции. Именно в этом видится концептуальная важность помещение данных переводов в приложении к работе. Одной из практических задач предложенного исследования - обоснование априорной ложности и мнимой правдоподобности схожих рассуждений, теперь доступных на русском языке в двух конкретных статьях в приложении.


Приложение 1.

Джон Маккарти. Этика легализации наркотиков. 
Перевод с английского языка выполнен Акимовой С.В. по John McCarthy 
Ethics Of Drug Legalization - bi-valley.com


Приложение 2.

    Марк А.Р. Клейман, Концепция "болезни мозга", наркотическая политика и этика науки. Комментарий к "Наркомании, нейронауке и этике (Хаш, Картер и Марли) UCLA 
Перевод выполнен Акимовой С.В. по Mark A. R. Kleiman "The "brain disease" idea, drug policy, and research ethics" (Commentary on Hall, Carter, and Morley "Addiction, Neuroscience, and Ethics".


Библиография

  1. Аристотель. Никомахова этика. //Соч. в 4-х т., 4т., М., 1983
  2. Бубер М. Я и Ты// Его же. Два образа веры. М., 1995.
  3. Зазулин Г.В. Наркоэпидемия. Политика. Менеджмент. СПб., 2003.
  4. Кант И. Критика практического разума. Собр. соч. в 8т. 4т., М., 1990
  5. Кант И. Основоположения метафизики нравов. Собр. Соч. в 8 т. 4т, М., 1990
  6. Кесельман Л., Мацкевич М. Социальное пространство наркотизма// Кесельман Л., Мацкевич М. Социальное пространство наркотизма. Тимофеев Л.М. наркобизнес. Начальная теория экономической отрасли. СПб., 2001Конституция РФ. М., 2001.
  7. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Его же. Избранное. М.- С-Пб., 2000
  8. Нарский И.С. Западно-европейская философия Х1Х века. М., 1976.
  9. Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение//Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2
  10. Радлов Э.Л. Свобода воли.// Его же. Этика. СПб., 2004
  11. Разин А.В. Свобода и ответственность// Его же. Этика. М., 2004.
  12. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.
  13. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм// Сумерки богов. М., 1993.
  14. Сергеев В.К., Сергеев В.В. Проблема века: экология сознания, духовности и культуры., М., 2004
  15. Спиноза Б. Этика// Его же. Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998
  16. Фромм Э. Бегство от свободы// Догмат о Христе. М., 1998
  17. Эко У. Когда на сцену приходит другой// Его же. Пять эссе на темы этики. СПб., 2000.
  18. Mark A. R. Kleiman "The "brain disease" idea, drug policy, and research ethics" (Commentary on Hall, Carter, and Morley "Addiction, Neuroscience, and Ethics".
  19. John McCarthy Ethics Of Drug Legalization - bi-valley.com



Санкт-Петербургский Государственный Университет
Философский факультет

Отзыв на работу С.В.Акимовой 
"Этические аспекты запрета на употребление наркотиков"

    Работа С.В.Акимовой во многом является новым словом, как для этической теории, так и для антинаркотической политики. Дело не столько в том, что автор впервые попыталась применить "тарнсцендентально-имманентное требование нравственности" к наркотизму, сколько в том, что автору удалось показать возможность и необходимость этического анализа наркотизма. В самом деле, при всей разносторонности борьбы с наркотизмом за пределом этой борьбы остаётся именно аксиологический (этический и эстетический) аспект этой борьбы. Разумеется, это не случайно: бытует представление, что куда важнее поймать наркомана за руку, нежели провести фундаментальную аналитику его способа бытия. Именно такое недостаточное внимание (распространенное, кстати сказать, не только в нашей стране) к аксиологии наркотизма и позволило последнему завоевать непререкаемые позиции в царстве свободы. Сколько угодно можно услышать со стороны апологетов наркотизма сентенций о том, что наркотики "прорывают" к трансцендентному, что они дают "особое чувство свободы", что, в конце концов, наркотики-де и есть свобода. Теоретическая же мысль предпочитает не обращать внимания на эти экивоки наркотизма в сторону свободы. И осмелюсь заявить: такое пренебрежение к теории и аксиологии наркотизма в немалой степени и способствовало тому, что наркотизм прочно обосновался в пространстве повседневной практики. 
    С.В.Акимова предлагает в своей работе проанализировать концепт свободы с тем, чтобы выявить (не)возможность выхода на этот концепт со стороны наркотизма. Опираясь на классическую этическую теорию, автор показывает, что концепт свободы предполагает как свою необходимую черту представление об ответственности. Наркотизм же предполагает отказ от ответственности, но именно поэтому и отказ от свободы. Ответственность автор замыкает на понятии Другого, столь прочно обосновавшемся в эксплицитной форме в философии ХХ века. Опираясь на традицию экзистенциализма, автор показывает, что наркотизм по определению исходит из заключения Другого в скобки, из концентрации на "моей" дозе, "моем" переживании. В этом случае ни о какой особой наркотической свободе говорить не приходится: свобода возможна там, где на сцену выходит Другой, без замыкании на Другом концепт свободы рассыпается в бесконечный произвол. Такое понимание свободы приводит С.В.Акимову и к обоснованию этического запрета на потребление наркотика. При всей очевидности для здравого смысла этого запрета, до сих пор не встретить в этической литературе его обоснования. В этом смысле работа С.В.Акимовой восполняет пробел в существующей этической теории, продемонстрировав основания для ригоризма запрета на потребления наркотика. Такой ригоризм расходится с рядом существующих концепций, предлагающих "мягкий" вариант легализации наркотиков. В работе С.В.Акимовой представлен анализ такого отношения к легализации, выводом из чего является внутренняя противоречивость "этики легализации наркотиков". Этот вывод также является во многом новаторским, поскольку позволяет доказать несостоятельность подобной этики не только исходя из здравого смысла, но и исходя из самого концепта свободы. 
    Остается только надеться на то, что выводы, к которым приходит автор, останутся замеченными как теоретической и прикладной этикой, так и антинаркотической политикой.

А.Е. Радеев,
К.ф.н., ст.преподаватель кафедры эстетики и философии культуры СПбГУ 
Санкт - Петербург 2006 г.